Los rarámuri, conocidos en el mundo exterior como tarahumaras, habitan la Sierra Tarahumara en el estado de Chihuahua, México, uno de los sistemas de cañones más profundos y más escarpados del continente americano. La palabra rarámuri significa, según las diferentes fuentes, los de pies ligeros o los que corren bien, en referencia a una tradición de carreras de larga distancia que puede durar días y que no tiene equivalente en ninguna otra cultura del mundo. Los rarámuri son famosos por esas carreras, pero también por su tesvino, una bebida de maíz fermentado que tiene funciones rituales y sociales, por sus artesanías de madera y de cestería, y por una manera de relacionarse con el mundo que los antropólogos han descrito durante décadas con el asombro de quien encuentra algo que sus categorías no alcanzan a describir completamente. Esa incapacidad descriptiva tiene una causa precisa: la cultura rarámuri entiende la realidad de una manera que las categorías del pensamiento occidental no pueden capturar sin forzarlas más allá de sus límites, y los sueños son el lugar donde esa incompatibilidad se vuelve más visible.
Abstract
Este ensayo propone una lectura de la práctica onírica rarámuri como expresión de una ontología en la que el sueño no es un fenómeno psicológico secundario sino una dimensión de la realidad tan válida y tan informativa como la experiencia de vigilia, y donde el alma que sueña no está simplemente produciendo imágenes sino literalmente viajando, explorando territorios y estableciendo relaciones con entidades que tienen agencia propia. A partir del perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros de Castro, el análisis examina cómo la concepción rarámuri del sueño presupone una ontología relacional que no separa el mundo de los humanos del mundo de los no humanos de la manera en que la modernidad occidental los separa. La etnografía de la experiencia onírica rarámuri de William Merrill, recogida en Almas rarámuri (1992), proporciona la base empírica del análisis. La filosofía del inconsciente de Paul Ricoeur, especialmente su trabajo sobre el símbolo y la interpretación en El conflicto de las interpretaciones (1969), complementa el análisis al iluminar la dimensión hermenéutica de la práctica onírica rarámuri, donde el sueño no se descifra sino que se narra y se comparte como forma de conocimiento colectivo. El ensayo argumenta que los sueños rarámuri no son manifestaciones de una psicología primitiva sino expresiones de una manera de entender la relación entre el ser humano y el mundo que el pensamiento moderno necesita urgentemente aprender a escuchar.
“Cuando dormimos, nuestra alma sale a caminar. Ve cosas que nosotros no podemos ver despiertos. Por eso hay que escuchar los sueños.” — Testimonio rarámuri recogido por William Merrill en Almas rarámuri, 1992
El alma que tiene pies: concepciones rarámuri de la persona y del sueño
La concepción rarámuri de la persona humana es radicalmente diferente de la concepción que el pensamiento occidental moderno ha normalizado. Para los rarámuri, el ser humano no es simplemente un cuerpo con una mente o un espíritu: es un conjunto de almas, de entidades que tienen sus propias capacidades y sus propias necesidades y sus propias maneras de relacionarse con el mundo que los rodea. El número y la naturaleza exactos de estas almas varía según los testimonios y las comunidades, pero en general se distinguen almas que corresponden a diferentes aspectos de la persona y que pueden estar más o menos integradas, más o menos en armonía entre sí y con el mundo que las rodea.
El sueño, en este contexto, no es un fenómeno que ocurre en la mente de una persona dormida: es el viaje que una de las almas hace mientras el cuerpo descansa. El alma que sale a caminar durante el sueño es capaz de ir a lugares donde el cuerpo no puede ir, de encontrarse con seres que en el estado de vigilia no son visibles, de recibir información sobre el estado del mundo y de las relaciones entre los seres que habitan ese mundo. Lo que el alma encuentra en su viaje onírico no es menos real que lo que el cuerpo encuentra en su estado de vigilia: es diferente, pertenece a un registro diferente de la realidad, pero tiene consecuencias sobre la vida de la persona y de la comunidad que son completamente concretas.
Viveiros de Castro señala que el perspectivismo amerindio entiende el mundo como habitado por múltiples tipos de sujetos, no solo humanos, que tienen cada uno su propia perspectiva sobre lo que existe. Los animales, las plantas, los fenómenos naturales, los seres que habitan el mundo de los muertos o los mundos que están más allá de los límites del territorio cotidiano: todos estos son sujetos con sus propios puntos de vista, con sus propias maneras de ver y de relacionarse que no son simplemente variaciones de la perspectiva humana sino perspectivas genuinamente diferentes que acceden a aspectos de la realidad que la perspectiva humana no puede alcanzar directamente. El sueño rarámuri es el mecanismo mediante el cual la perspectiva humana puede acceder, momentáneamente y con los riesgos correspondientes, a esas otras perspectivas.
La distinción entre el estado de vigilia y el estado de sueño no es para los rarámuri la distinción entre la realidad y la ilusión que el pensamiento occidental tiende a establecer. Es la distinción entre dos maneras diferentes de acceder a la realidad, cada una con sus propias limitaciones y sus propias posibilidades. El estado de vigilia es el estado donde el cuerpo actúa y donde las relaciones cotidianas con otros cuerpos se mantienen; el estado de sueño es el estado donde el alma actúa y donde las relaciones con otros tipos de seres y otros territorios son posibles. Ninguno de los dos estados es más real que el otro: son complementarios, y la sabiduría consiste en saber leer lo que cada uno revela y en integrar esas dos fuentes de conocimiento de manera que la vida pueda ser bien vivida.
Merrill documenta con precisión cómo esta concepción del sueño organiza aspectos muy concretos de la vida cotidiana rarámuri: desde las decisiones sobre el trabajo agrícola hasta las relaciones con los vecinos y con los familiares, desde la comprensión de las enfermedades hasta la manera de relacionarse con los muertos, el sueño proporciona información y orientación que los rarámuri toman en serio con la misma seriedad con que toman en serio la información que la experiencia de vigilia proporciona. Esta integración del conocimiento onírico en la vida práctica no es una manifestación de credulidad o de falta de capacidad crítica: es la expresión de una epistemología coherente que toma en serio más fuentes de conocimiento que las que el positivismo científico reconoce como legítimas.
“El alma rarámuri que sale a caminar en el sueño no visita un mundo imaginario: visita territorios que tienen su propia geografía, sus propios habitantes y sus propias reglas, tan reales como la sierra que el cuerpo recorre de día.”
El territorio onírico: los mundos que el sueño recorre
El territorio que el alma rarámuri recorre durante el sueño no es un espacio amorfo e indefinido: tiene una geografía, aunque esa geografía no coincida completamente con la geografía del territorio físico que los cuerpos habitan. Hay lugares en el mundo onírico que corresponden a lugares del mundo físico, pero percibidos de manera diferente, con aspectos visibles que en el estado de vigilia permanecen ocultos. Hay también lugares que no tienen equivalente en el mundo físico: territorios donde habitan los muertos, donde viven los seres que controlan la lluvia y la fertilidad, donde se puede encontrar con los antepasados y recibir de ellos orientación sobre los problemas que el mundo de los vivos enfrenta.
Los seres que el alma encuentra en estos territorios tienen agencia propia: no son proyecciones de la mente del soñante sino entidades con sus propios propósitos y sus propias maneras de relacionarse que el soñante debe aprender a leer correctamente. Un encuentro con un animal en el sueño no es simplemente un sueño sobre ese animal: es un encuentro con el ser que ese animal representa en el mundo onírico, un ser que puede traer mensajes, que puede solicitar algo, que puede advertir sobre peligros o indicar recursos. Ignorar ese encuentro o malinterpretarlo tiene consecuencias que no se limitan al estado de sueño: se manifiestan en la vida de vigilia de maneras que pueden ser entendidas retrospectivamente como el cumplimiento de lo que el sueño había anunciado.
La relación entre el territorio físico de la Sierra Tarahumara y el territorio onírico que el alma rarámuri recorre no es de correspondencia simple sino de interpenetración. Los cañones y las montañas y los ríos de la sierra tienen su equivalente onírico, pero ese equivalente no es simplemente la imagen del lugar físico: es el lugar con sus dimensiones invisibles activadas, con los seres que lo habitan en otros registros de la realidad haciéndose perceptibles. En este sentido, el sueño es también una manera de conocer el territorio de una manera más completa que la que permite la percepción física: es ver el territorio con todas sus capas simultáneamente, incluyendo las que el ojo del cuerpo no puede ver.
Esta relación entre el sueño y el territorio tiene consecuencias sobre la manera en que los rarámuri entienden su vínculo con la tierra que habitan. Si el territorio tiene dimensiones que solo son accesibles a través del sueño, entonces la relación con ese territorio no puede reducirse a la relación física entre los cuerpos y el espacio que ocupan: incluye también las relaciones que las almas mantienen con los seres que habitan las dimensiones del territorio que el sueño revela. Esta concepción hace del territorio algo mucho más rico y más complejo que un espacio físico que se posee o se explota: es un sistema de relaciones en el que la comunidad humana participa pero que la precede y la excede en profundidad.
El sueño como diagnóstico: enfermedad, cura y la medicina de lo invisible
En la medicina rarámuri, la relación entre el sueño y la enfermedad es fundamental. Muchas enfermedades se entienden como consecuencia de una perturbación en el estado del alma: el alma puede haberse alejado demasiado del cuerpo durante el sueño y tener dificultades para regresar, puede haber sido capturada por algún ser que encontró en su viaje onírico, puede haber sido asustada por un encuentro inesperado y haberse quedado paralizada en algún lugar del territorio onírico. En todos estos casos, la enfermedad del cuerpo es la manifestación de un problema que ocurre en el nivel del alma, y la cura requiere actuar sobre ese nivel además de o en lugar de actuar sobre los síntomas físicos.
El owirúame, el curandero rarámuri, es también un intérprete de sueños en el sentido más literal: usa sus propios sueños para diagnosticar la condición del alma del enfermo, para localizar el alma perdida o capturada y para negociar su liberación con los seres que la tienen. Este trabajo de negociación ocurre en el territorio onírico, en el estado de sueño inducido que el curandero cultiva a través de años de práctica y que le permite acceder a las dimensiones de la realidad donde el problema del alma del enfermo se ha producido. El tesvino, la bebida de maíz fermentado, tiene en algunos de estos rituales de cura una función que no es simplemente social o festiva: es un elemento que facilita el acceso al estado onírico que el ritual requiere.
Ricoeur señala que el símbolo, a diferencia del signo, no puede ser completamente agotado por ninguna interpretación: siempre hay más en el símbolo de lo que cualquier lectura puede revelar. El sueño rarámuri, entendido como símbolo en este sentido, no tiene una decodificación definitiva: lo que el curandero hace cuando interpreta el sueño del enfermo no es revelar un significado oculto que estaba esperando ser descubierto sino proponer una lectura que tenga sentido en el contexto específico de esa persona y esa comunidad en ese momento. Esta lectura no es arbitraria: está guiada por años de conocimiento de los patrones que los sueños tienden a seguir, de las asociaciones entre ciertos tipos de imágenes y ciertos tipos de problemas, de la historia específica del enfermo y de su comunidad. Pero tampoco es mecánica: requiere una capacidad de interpretación que va más allá de la aplicación de reglas.
La medicina rarámuri que funciona a través de los sueños no es incompatible con la medicina occidental: es simplemente diferente en su manera de entender qué es la enfermedad y qué es la cura. Donde la medicina occidental trata los síntomas físicos y asume que la mente y el cuerpo son entidades separadas que se afectan mutuamente de maneras que la ciencia puede estudiar, la medicina rarámuri trata al ser humano como un conjunto de relaciones entre el cuerpo, las almas y el territorio, y entiende la enfermedad como una perturbación de esas relaciones que necesita ser corregida en el nivel donde se produjo. Estas dos maneras de entender la enfermedad no son simplemente diferentes culturas que dicen lo mismo de maneras distintas: están operando sobre realidades conceptualmente diferentes, y la riqueza de la práctica médica rarámuri no puede ser completamente apreciada si se la fuerza dentro de las categorías de la biomedicina occidental.
“El sueño rarámuri no termina cuando el alma regresa al cuerpo: termina cuando ha sido narrado, escuchado y pensado por la comunidad que lo recibe como un mensaje que también le pertenece.”
Narrar el sueño: el relato onírico como práctica social
En la cultura rarámuri, el sueño no es simplemente una experiencia privada que la persona que lo tuvo puede guardar para sí misma. Es también un relato que se narra, que se comparte con la familia y en ciertos casos con la comunidad más amplia, que se piensa colectivamente y que produce conocimiento que no es solo de quien lo tuvo sino de todos los que lo escuchan y reflexionan sobre él. Esta dimensión social del sueño es fundamental para entender su función en la vida rarámuri: no es un fenómeno psicológico individual sino una práctica cultural con su propio espacio, su propio tiempo y sus propias convenciones sobre cómo se narra y cómo se recibe.
El relato onírico rarámuri tiene su propia forma narrativa que no es exactamente la del relato de experiencias de vigilia. Se narra en el presente, como si el sueño estuviera ocurriendo mientras se cuenta, con una atención a los detalles sensoriales y a las emociones del soñante que reproduce la inmediatez de la experiencia onírica en lugar de distanciarla. Los oyentes participan activamente en la narración: hacen preguntas, proponen asociaciones, recuerdan sueños propios que pueden iluminar el que están escuchando. El relato onírico es un género colaborativo, una forma de pensamiento colectivo sobre la realidad que se produce en el espacio entre el que narra y los que escuchan.
Merrill documenta cómo esta práctica de narración colectiva de los sueños cumple funciones que van más allá de la simple comunicación de experiencias: es también un mecanismo de mantenimiento de la cohesión social, de transmisión de conocimiento sobre el territorio y sobre los seres que lo habitan, de renovación del vínculo entre la comunidad de los vivos y la comunidad de los muertos que el territorio también alberga. El sueño que una persona comparte puede contener información relevante para otra, puede advertir sobre situaciones que afectan a la comunidad entera, puede indicar la necesidad de realizar un ritual que refuerce las relaciones entre los humanos y los seres que cuidan el territorio. La práctica de narrar los sueños es también, en este sentido, una práctica de cuidado colectivo del mundo.
Ricoeur propone que la narración no es simplemente el registro de la experiencia: es la forma a través de la cual la experiencia se constituye como tal, la que le da una coherencia y un significado que la experiencia bruta no tiene todavía. Narrar el sueño es también, en este sentido, completarlo: el sueño que no se narra permanece en un estado de indeterminación que no puede producir los efectos que produce cuando es compartido y pensado colectivamente. La narración onírica rarámuri no es la descripción de algo que ya ocurrió y ya tiene su significado: es parte del proceso a través del cual ese significado se produce, el momento en que la experiencia del alma que caminó dormida se convierte en conocimiento disponible para la comunidad.
Lo que el sueño enseña: conocimiento, responsabilidad y el mundo compartido
Los sueños rarámuri enseñan cosas que de otra manera no podrían saberse, y esa afirmación, que desde la perspectiva del racionalismo moderno suena a ingenuidad, es en realidad una proposición filosófica muy precisa sobre la naturaleza del conocimiento y sobre los límites de lo que la percepción cotidiana puede revelar. Los rarámuri no afirman que los sueños enseñan cualquier cosa ni que toda experiencia onírica sea igualmente significativa: distinguen entre sueños que deben ser prestados, que merecen el trabajo de la narración y la interpretación colectiva, y sueños que pueden dejarse pasar. Esa distinción requiere un tipo de atención a la propia experiencia onírica que la cultura rarámuri cultiva y que la cultura occidental moderna ha dejado de cultivar sistemáticamente.
Lo que los sueños enseñan, según los testimonios recogidos por Merrill y otros etnógrafos, tiene que ver principalmente con las relaciones: el estado de las relaciones entre los miembros de la familia y la comunidad, el estado de las relaciones entre la comunidad y el territorio que habita, el estado de las relaciones entre los vivos y los muertos, el estado de las relaciones entre los humanos y los seres no humanos que comparten el territorio. Esta orientación relacional del conocimiento onírico rarámuri es coherente con la ontología relacional que organiza toda su concepción del mundo: lo que importa no son los objetos y sus propiedades intrínsecas sino las relaciones entre los seres, y el sueño es el territorio donde esas relaciones son más visibles porque en él las fronteras que la vigilia establece entre los diferentes tipos de seres se vuelven más permeables.
Viveiros de Castro señala que las ontologías relacionales que caracterizan a muchas culturas indígenas americanas no son simplemente maneras alternativas de describir el mismo mundo que la ciencia occidental describe con mayor rigor: son maneras de habitar mundos diferentes, de vivir en relaciones con el entorno que producen tipos de conocimiento que la ciencia occidental no puede producir porque sus herramientas no están diseñadas para acceder a ese tipo de relaciones. El conocimiento que los sueños rarámuri producen sobre el territorio, sobre los seres que lo habitan y sobre las obligaciones que esos seres imponen a la comunidad humana es un ejemplo de ese tipo de conocimiento: no puede ser verificado por los métodos de la ciencia positivista, pero tiene consecuencias prácticas sobre cómo se cuida el territorio que la ecología científica apenas está comenzando a comprender.
La responsabilidad que los sueños imponen es también un aspecto fundamental de la práctica onírica rarámuri. Quien recibe en su sueño un mensaje que concierne a la comunidad tiene la obligación de compartirlo; quien es advertido de un peligro tiene la obligación de actuar sobre esa advertencia; quien recibe instrucciones sobre un ritual que debe realizarse tiene la obligación de organizarlo. Esta ética de la responsabilidad onírica no es una obligación que alguien impone desde afuera: surge de la concepción del sueño como forma de conocimiento que tiene consecuencias sobre el mundo real, que produce obligaciones porque produce información que puede afectar el bienestar de la comunidad si se ignora.
Lo que la práctica onírica rarámuri tiene que enseñarnos, en el sentido más amplio, es que el sueño puede ser algo más que un epifenómeno de la actividad cerebral durante el descanso, que puede ser cultivado como fuente de conocimiento sobre el mundo y sobre las relaciones que lo sostienen, que la atención a la experiencia onírica es también una forma de atención al mundo que puede producir orientación y comprensión que la vigilia sola no produce. Esto no requiere adoptar literalmente la cosmovisión rarámuri ni creer que el alma sale a caminar durante el sueño en el sentido literal que esa cultura da a esa afirmación. Requiere simplemente estar abiertos a la posibilidad de que hay maneras de saber que la modernidad ha descartado por razones que tienen más que ver con el poder que con la verdad, y que escuchar esas maneras con atención y respeto puede enriquecer nuestra comprensión de lo que somos y de lo que podría ser posible.
Bibliografía
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